Hétvégén Martin Heidegger Bevezetés a metafizikába c. könyvét olvastam. Ez a kötet Heidegger 1935-ben tartott előadássorozatának szövegét tartalmazza, amelyet szerkesztve 1953-ban publikált. Heidegger olvasásához egy nemrég megjelent hír adta az ötletet és a kedvet, mely a filozófus hátrahagyott naplójának antiszemita megjegyzéseiről szól. Ezek a konkrét megnyilvánulások most kerültek ugyan napvilágra, de Heidegger nemzetiszocialista vonzalma és szerepvállalása eddig is jól ismert volt és a szakirodalomban alaposan dokumentálták. Heidegger a harmincas évek elején erősen Hitler varázsa alá került, és 1933-ban a freiburgi egyetem rektoraként lángoló lelkesedéssel buzgólkodott egy Hitler vezette új, nemzeti társadalom megteremtésén.

Mindazonáltal Rüdiger Safranski Heidegger-könyve szerint a nagy bölcselő nem volt igazán meggyőződéses antiszemita, nem lépett fel sosem zsidók ellen kimondottan a származásuk miatt,[i] viszont az is igaz, hogy szintén nem tett semmit a zsidóságuk okán menekülni kényszerülő ismerősei védelmében; közömbösen figyelte korábbi mestere, Edmund Husserl sorsát és ugyancsak nem segítette tizenhét évvel fiatalabb titkos szerelmét, a később szintén jelentős gondolkodóvá lett Hannah Arendtet sem, aki kénytelen volt Amerikába emigrálni. Ami Heideggert a nemzetiszocializmusban elbűvölte, annak valójában semmi köze az antiszemitizmushoz: ez a vonzerő magából a maga a nemzeti eszméből származott. Heidegger úgy képzelte, hogy a népek között a német a nagy metafizikai nép, amely a metafizikai forradalomban a modern elidegenedettségen és létfeledtségen túljutva képessé válik a saját magával való önazonosság elérésére, történelmi sorsa beteljesítésére. 34-től azonban fokozatosan kiábrándult a nemzetiszocializmusból, és a mozgalmat idővel már mint a meghaladni kívánt létfeledés és technikai mozgósítás szélsőséges esetét értelmezte.

E szerepvállalás azonban rendkívül problematikussá teszi filozófiáját. A nagy kérdés ezzel kapcsolatban az, hogy az említett vonzalom vajon csak egy magánember személyes eltévelyedése-e, vagy összefügg a filozófiájával, amelynek ilyen módon lehetnek a nácizmust és az erőszakot legitimáló vonatkozásai. Amennyire én látom, itt a második esetről van szó. Az említett könyvet (Bevezetés a metafizikába) már olvastam nagyjából másfél évtizeddel ezelőtt, és úgy emlékeztem rá, mint nehezen érthető és felettébb homályos, de szuggesztív és izgalmas műre. Most azonban úgy találom, hogy Heidegger itt a saját előzőleg megkezdett filozófiáját teljesen rossz irányba vitte tovább. Igenelhető és viszonylag rokonszenves bölcseletből ez a filozófia egy teljesen torz és riasztó, kihirdetett igazság nélküli pszeudo-vallásba ment át, és ebből ered a terrorisztikus természete. Ennek során a lét, amely Heidegger központi fogalma, az egyedi létezők személyes létkérdéséből objektívnek tűnő, transzcendens hatalom lett, akárcsak valamiféle vallásban, és ez összefügg Heidegger gondolkodásának platonizmusával. A következőkben azt szeretném felvázolni, hogyan látom én ezt a fordulatot.

Heidegger az 1927-es Lét és időben a létkérdés kidolgozását tűzte ki célul. Eddig a filozófia mindig a létezővel foglalkozott, és elfeledte a létet, mondja Heidegger. Mindig volt egy szubjektum meg egy tőle élesen elválasztott objektum, és a filozófia a kettejük kapcsolatát próbálta meg leírni, és arra keresett választ, hogy melyik tag az alapvető ebben a dualizmusban. Ismeretes, hogy a racionalisták szerint az elsődleges a tudat, ez határozza meg azt, hogy hogyan érzékelünk, mit tudunk, és a tudat számára önmaga ismerete és létezése az első bizonyosság, ahogy az Descartes-nál is látható („Gondolkodom, tehát vagyok”). Az empiristák szerint viszont a külvilág az meghatározó, a tudatban nincs semmi elsődleges, csupán a külvilág tapasztalata.

Heidegger ezt az ismeretelméleti dualizmust kívánta meghaladni. Ugyanerre törekedett egyébként mestere, Husserl is a fenomenológiával. Heidegger azonban egészen más úton járt, mint Husserl. Heidegger szerint nincs olyan, hogy zárt, önazonos személy és attól mereven elválasztott, objektumok összességeként létező külvilág. Az ember nincs elválasztva a világtól, hanem mindig már eleve a világgal való viszonyban létezik, ezek a viszonyok határozzák meg a létét. A dolgok nem tárgyak, hanem az ember létének a lehetőségei: a kalapács például nem egy darab fa és vas, hanem eszköz, amellyel az ember széket, szekrényt, otthon alkothat magának. A dolgok tárhát nem tárgyak, hanem jelentésegységek, és ezeknek a jelentésegységeknek a jelentésösszefüggése a világ. A világ tehát lehetőségek és jelentések hálózata. Az ember így nem lezárt egység, hanem viszonyulások összessége, Heidegger szavával jelenvalólét (más fordításban ittlét, az eredetiben Dasein).

A másik gondolat, amit itt szeretnék kiemelni, az az, ahogyan Heidegger a jelenvalólétet (az embert) leírja. A jelenvalólétet két fontos létmód („egzisztenciális konstitúció”) jellemzi: a hangoltság és a megértés. A hangoltság azt jelenti, hogy az ember mindig valamilyen hangulatban van, és egy hangulaton keresztül viszonyul a világhoz, de itt nem ez a fontos. Számomra itt a másik létmód az érdekes, a megértés. Ez Heidegger szerint a jelenvalólét „saját-lenni tudása.” Az ember az adott pillanatban nem karteziánus módon, tárgyiasultan van jelen önmagának, hanem állandóan a saját lehetőségeiként érzékeli és érti meg önmagát, kivetül saját lehetőségeire, más szóval a jövőjére. A jelenvalólét „az, ami még nem”, az, ami lesz.[ii] Máshol így fogalmaz: „Ameddig a jelenvalólét létezőként van, önmaga ’teljességét’ soha nem éri el.”[iii] Vagyis a jelenvalólét egyfajta dinamikus szerveződés, középpont és állandóság nélküli időbeli mozgás, egy soha le nem záruló folyamat.

Heidegger 1931-ben Platónról tartott előadásokat, aminek jórészét a barlanghasonlatra áldozta. Eközben olyan mértékben Platón varázsa alá került, hogy néha már azon gondolkodott, van-e még egyáltalán saját mondanivalója.[iv] Ez azért megdöbbentő, mert Platón hasonlata pont az ellentéte annak, amit addig Heidegger tett a filozófiában. A hasonlat a földi világ árnyképszerűségéről és a fenn ragyogó ideák örök fényéről szól. Vagyis a metafizikai értékek felsőbbrendűségéről és változatlanságáról. Tehát éppen az hiányzik belőle, ami a Lét és időnek kulcsfogalma, és ami összefügg annak ateizmusával: az idő. Az idő az a hatalom, ami megfosztja az értékeket változatlanságuktól és önazonosságuktól (mint ahogy Nietzsche genealógiájában is.). Nem véletlenül volt Platón Nietzsche legnagyobb ellensége (Krisztus mellett). Heidegger viszont Platónnal kezdett kokettálni, és ennek meg is lett az eredménye.

A Bevezetés a metafizikába már nem az egyes ember személyes ügyeként, hanem valamiféle objektív hatalomként kezeli a létet, azaz platonista módon. Heidegger ezt egy meglehetősen bonyolult terminológia kidolgozásával viszi végbe, amit én itt nem szándékozom pontosan visszaadni. A létező Heidegger szerint kiáll a lét fényébe, a lét ragyogó tisztására, a lét pedig megnyilatkozik ebben a létezőben. A lét ezért feltárultság, előlépés az elrejtettségből, az ember pedig felveszi a létnek ezt a feltárultságát.

Nagyon érdekes, ahogy ezzel kapcsolatban Heidegger a logoszról beszél. A logosz hagyományosan az értelmet, a jelentést fejezi ki, a Bibliában (főként János evangéliumának elején) pedig Istent: az Úr, vagyis a Logosz az, aki testivé lesz, inkarnálódik a Fiúban. Heidegger élesen elutasítja a logosznak ezt a jelentését, mondván, ez a szó eredeti görög értelmének a totális meghamisítása. Szerinte a logosz jelentése: „gyűjteni,” ami a létező összeszedettségére, vagyis végső soron a lét megnyilatkozására utal. Tehát a logoszban nem Isten, hanem a lét jut érvényre: „A logosz az állandó összegyűjtöttség, a létező magában álló összeszedettsége, azaz a lét.”[v]

Heidegger úgy mutatja be saját filozófiáját, mint ami a kereszténységgel vagy a vallással (sőt a Nyugat egészével) szemben áll. Kérdés azonban, hogy valójában olyan nagymértékben különbözik-e a logosz létként való értelmezése az Istennel való azonosítástól. Mindkét esetben valamiféle objektív transzcendens erőről van szó, bár Isten esetében a logosz szubjektív karaktert kap, a létnél pedig nélkülözi azt. Nekem az az érzésem, hogy a kettő talán nincs is olyan távol egymástól, legfeljebb a nevük tér el. Heidegger itt így valamiféle üres, tartalmatlan kinyilatkoztatás prófétájaként lép elénk.

A létkérdés átértelmezése mellett drasztikus változáson megy át az az elgondolás is, ahogyan Heidegger szerint az ember a léttel kapcsolatba kerül. Ez a viszony itt már nem igazi kérdezésben határozódik meg (bár a könyv annak tárgyalásával kezdődik, hogy mit jelent kérdezni), azaz nem kutatás, keresés, hanem egy olyan elszánt és merész aktus, amelynek a legfőbb jellemzője az erőszakosság. Az ember oly módon találkozik a léttel, hogy erőszakkal kiszakítja magát a saját megszokott életéből, és betör a létezőbe, hogy megtapasztalja a lét hatalmát, amely viszont legyűri őt. Sőt az ember legfőbb meghatározása Heidegger szerint az, hogy ő a legfőbb erőszak-tevő, a hátborzongatóan-otthontalan. Ez nem más, mint valamiféle mitológiai, kozmikus harc látomása; a titánok, az ősi istenek küzdelme a még formálatlan világ ős-fekete gomolygásában: „A leghátborzongatóbban otthontalan (az ember) attól az, ami, hogy alapjában csak azért kezeli és óvja az otthonlevőt, hogy belőle kitörjön és engedje betörni azt, ami lebírja.”[vi]

Heidegger mindezt Szophoklész Antigonéjának híres kardalát értelmezve konkretizálja.[vii] Az ember a költemény leírásában olyan lény, aki nem él harmóniában a környezetével, hanem erőszakos módon viszonyul ahhoz: feltöri a földet, megváltoztatja a természetet, és kitör a haragos ismeretlen téli tengerre, amelynek örvényeiben a léte veszélybe kerül, és amely valamiféle legyűrhetetlen túlerőként veszi körbe őt. Heidegger élvezettel festi tovább a saját szövegében ezt a háborgó mélységet és az életét kockára tevő embert, aki ebben a heroikus tettben magával a léttel harcol. Az olvasóban itt felmerül a kérdés, hogy ez az eksztatikus pillanat, amelyben az ember önmagából kilépve viaskodik egy erősebb hatalommal, amely legyűri őt, vajon tényleg olyan gyökeresen más-e, mint a vallásos jelenetek, ahol az ember Isten ellen lázad, de legyőzetik (pl. Jákob vagy Szent Pált esetében).

A lét lényegi jellemzője korábban az idő volt, és ahogy fentebb hangsúlyoztam, ez egyfajta állandó aktivitást jelent, és azt, hogy a személyiség mindig változásban van, soha nem tud véglegesen önazonossá válni és kiteljesedni. Mikor azonban Heidegger a létet platonista módon átértelmezte valamiféle transzcendens hatalomként, azzal már feltételezi azt, hogy igenis lehetségesek az olyan pillanatok, amik nem részei a változásnak, és amikor az ember eljut ehhez a transzcendens autoritáshoz. És ha létezik ilyen pillanat, akkor ez a pillanat lehet akár a nemzetiszocialista forradalom pillanata is, ahol a létet birtokló nép felel meg a létet birtokló egyes embernek. Safranski ezzel kapcsolatban „kollektív szingularitásról” beszél: „A nem-tulajdonképpeni Mi azonos az Akárki-vel, a tulajdonképpeni pedig maga a nép, amely egy emberként áll helyt. A népe egésze egyetlen ember nagyban.”^[viii] Ugyanerről beszél Habermas is: „most a Führer által kollektív akarattá összeforrasztott nép történelmi egzisztenciáját tünteti ki olyan helyként, ahol eldől a jelenvalólét tulajdonképpeni egésznek-lenni-tudása.”[ix] Habermas szerint ennek a filozófiának az igazságai „valamely szakrális hatalom imperatív megnyilatkozásaihoz hasonlítanak,”[x] ha pedig már eljutottunk oda, hogy elfogadjuk egy ilyen hatalom létét, akkor már csak részletkérdés, hogy Istenként vagy Hitlerként azonosítjuk azt.

A létnek ebből az elgondolásból aztán olyan utak nyílnak, amelyek végképp problematikussá teszik Heidegger filozófiáját, és igencsak torz pályákra kényszerítik bölcseletét. Ijesztő az, ahogy Heidegger a lét kapcsán a gondolkodás lényegét is átértelmezi: szerinte a hanyatlás jele, hogy a gondolkodás (már a görög kor végén) a ratiot kezdte jelenteni. Nem, a gondolkodás szerinte nem a mai értelemben vett intellektuális tevékenység, hanem a léttel való kapcsolat. A racionalitás ilyen fajta nagyvonalú, elvakult leértékelése igencsak veszedelmes gesztus. A következőkben arról fogok beszélni, hogy milyen destruktív következményei vannak a fentebb vázolt elgondolásoknak.

Először is rendkívül visszatetszést keltő az, ahogyan Heidegger a lét bűvöletében eltöröl mindenféle igazolhatóságot, a racionális vita mindenféle lehetőségét. Hangsúlyozza, hogy a lét kérdését igazán kell feltenni, és úgy tűnik, drasztikus, mindent eldöntő különbséget feltételez az igazán és nem igazán feltett létkérdés között, miközben kijelenti, hogy semmiféle támpontunk nincs a kérdés igaziságát illető döntésünkben: „objektíve sohasem tisztázható, hogy valaki, hogy mi magunk valóban kérdezzük-e ezt a kérdést”.[xi] Ezen a ponton minden adva van ahhoz, hogy bárki bármit igazként gondoljon el, kívül helyezve azt az igazolás bármilyen kényszerén. Ez így azonban nem más, mint egyfajta vallási kinyilatkoztatás, aminek Heidegger az apostola, vagy általában véve a kinyilatkoztatás mint igazságtétel igenlése. Nekem emiatt ez a mű egy a filozófiai heroizmus ködébe burkolt, monumentálisan dramatizált, ógörög szófejtésekkel szétbombázott, tartalmatlan ezoterikus könyvnek tűnik. A lét, ami korábban a lét értelmének kérdéseként az örökös megértés el nem nyugvó aktivitására szólította az embert, itt olyan lényegiséggé válik, amely egy misztikus beavatás keretében csakis a kiválasztottaknak nyilatkoztatja ki magát: „az igaz nem mindenki számára, hanem csak az erősek számára van.”[xii] Ez a mű tehát a felturbózott előadásmód ellenére szellemében az ezoterikus ponyvára hasonlít, ahol a „spirituális” szellemi vezető kinyilatkoztatja a nagy igazságot az igazi értékekről, a dimenziókapukról, karmáról meg más hasonló értelmetlenségekről, és öntelten leszól mindent, ami a józan ész szerint ellentmond a tanainak.

Ahogy a „spirituális vezetők”, úgy acsarog Heidegger is ennek a felsőbb hatalomnak a nevében a tudományra, amely nem ismeri el a lét elsődlegességét. Különösen sivár és terméketlen az a leírás, amit Heidegger a tudományról ad, és kiábrándító, elvakult a kritika, amelyben azt részesíti a 15. §-ban. Ami jelenleg a Földön zajlik, mondja a filozófus, az „a világ elhomályosulása.”[xiii] Ez azt jelenti, hogy eltűnt a szellem, mindenhol a középszerűség, tömegesedés, a rutin uralkodik. A szellem átalakul intelligenciává, ami tanulható, és ez már nem igazi szellem. Az intelligencia számszerűsít és újraelőállít. A tudomány Heidegger szerint ennek a szellemnélküliségnek, létfeledésnek a kitüntetett esete. Heidegger elképzelésében a tudomány eltárgyiasítja a létezőt, és csakis ezzel az eltárgyiasított létezővel foglalkozik. Heidegger sérelmezi azt is, hogy az egyetemen tudományt tanítnak, mert így az egyetem már nem szellemi hatalom többé (!!!).[xiv] Ráadásul Heidegger a tudományt a tömegtermeléssel és az eltömegesedéssel kapcsolatban említi, ami azt jelzi, hogy a kettő között nagyon szoros rokonságot feltételez, vagy talán azonosítja is a kettőt. Tudomány nélkül persze nem létezne tömegtermelés, de ezek azért mégiscsak igen távol állnak egymástól. Heidegger viszont nemigen lát különbséget köztük.

A tudomány valójában a megismerésünk módja, hipotézisek felállítása és igazolása. Korlátoltságra vall, hogy ezt Heidegger ezt ennyire nem fogja fel. Kérdés, hogy a tudós, aki egész életét egy probléma megoldásának szenteli, vajon miért nem tekinthető autentikus létezőnek, élete miért nem értelmezhető egy sajáttá tett sors betöltéseként? Egy hipotézis felállítása, a fizikai világ struktúráinak megismerése vajon miért nem felfedezés? Heidegger szerint a léttel igazán kapcsolatba lépő ember elhagyja az ismerős világot (mint Szophoklész versében), kilép az ismeretlenre, a végtelen, háborgó tengerre. Vajon a tudós, aki a láthatatlan és ismeretlen tartományokba hatol be, pl. a részecskék meghökkentő világába, vagy a kozmosz emberi léptékkel beláthatatlan távolságaiba, - vajon ez a tudós miért nem lehet a „hátborzongatóan otthontalan”? A tudós mélyen megrendítő felfedezéseket tesz pl. a világegyetem tágulásáról, az evolúcióról, a kvantumos világ különös tulajdonságairól, amik kivetnek bennünket az addigi jól ismert világunkból - ő vajon miért nem lehet az a felfedező, akiről Szophoklész beszél? A tudományos felfedezések éppen azokat az otthonos elképzeléseket ingatják meg, amikben szeretnénk megnyugodni. Ráadásul az ismeretlen és idegen területekre vivő tudományos munka hatalmas erőfeszítést igényel, és sorsszerű elszántságot, egész életre szóló elkötelezettséget jelent. Akkor tehát a tudós mégis miért nem lehet az, akiről Szophoklész beszél, miért az ellentéte annak, ő miért nem lehet az, aki heroikusan az ismeretlenbe veti magát? (Valószínűleg egyébként azért, mert Heidegger nem tudós.) És ha a tudós nem az a mi korunkban, akiről Szophoklész beszél a saját korában, akkor ki az? Hogyan kellene élnünk, hogy tragikus hősként eljussunk a léthez?

Mi az, amit Heidegger ebben a paragrafusban szembeállít a tudománnyal és a szellemnélküliséggel? Heidegger itt a saját rektori beszédéből idézi a szellem megfogalmazását: „a szellem a lét lényegéhez kötődő, eredeti módon hangolt, tudó eltökéltség”. Ez lenne tehát a szellem, aminek a nevében Heidegger az egész Földet leértékeli. Ez a homályos, üres, bombasztikusnak szánt mondat. Az eltökéltség legjobb esetben is egy attitűd, egy beállítottság, amellyel nem lehet olyan konkrét cselekvési formákat szembeállítani, mint a tudomány. A kettő nem azonos szinten mozog. És hogyan kellene kinézni az egyetemnek, ahol nem tudományt tanítanak, hanem „eltökéltséget”? Heidegger szerint persze az is rossz, hogy azt tanítják, ami tanítható. Ez a megnyilvánulás nem más, mint üres bombaszt, egy blöff.

Tágabb kontextusban viszont Heidegger valami mást állít szembe a tudománnyal és a létfeledéssel: a költői igazságot. A létezőt mint megmutatkozót, az el-nem rejtettségből kilépőt egy helyen a Nappal hozza összefüggésbe, amely mindent megvilágít, miközben önmagát is megmutatja.[xv] Kicsivel később Heidegger visszatér a Nap példájára. „Gondoljunk a Napra. Nekünk a Nap naponta felkel és lenyugszik. (…) Az a fény és látszat azonban, amelyben a Nap és a Föld áll – a reggeli táj a virradat felett, a tenger este, az éjszaka – az megjelenés. Ez a látszat nem semmi. Nem is nem igaz. (…) Ez a látszat történelmi és történelem, melyet a költészet és a monda fedezett fel és alapozott meg, és ily módon lényegi területe világunknak. Csak a későnjöttek és unottak okoskodó elméssége gondolja, hogy a látszat történelmi hatalmát elintézheti azzal, hogy ’szubjektívnek’ nyilvánítja, miközben e ’szubjektivitás’ lényege nagyon is kétséges marad.”[xvi]

Nos, az a belátás, hogy a Nap nem kel fel reggel, hanem a Föld az, ami körbefordul, minden, csak nem „nagyon is kétséges”, így a fentebbi látszatok szubjektivitásának ténye szintúgy nem kétséges. Heidegger itt valami misztikus egység varázsát keresve megpróbálja eltörölni a szubjektív és objektív közötti határt. Ezt a radikálisnak és merésznek tűnő, de valójában elképesztően ostoba gondolatot pedig úgy próbálja védeni, hogy későnjöttnek mondja azt, aki nem fogadja el. Nos, érvnek ez igencsak kevés.

Heidegger tehát a költői igazságot szeretné objektívvé változtatni, ahogy a létkérdés személyességét is az objektíven elgondolt létté változtatta. A költői igazságokkal semmi problémánk nincs, mert a maguk módján valóban igazak. Ha azt mondom, hogy a szerelemem gyönyörű piros rózsa, akkor az kifejez valamiféle belső igazságot: azt, hogy számomra ő a legszebb, hogy különlegesnek tartom, és hogy olyan módon alakítja át a lelkem, ahogy tavasszal a virágok beragyogják a kertünket. Ám ettől még nem fogom megtrágyázni, mert objektív értelemben a kedvesem azért mégsem növény. A kétféle igazság megfér egymás mellett, megvan a maguk érvényességi köre. Heidegger viszont a költői igazság nevében kritizálja a tudományt, amiért az nem a költészetet fogadja el a teljes igazságnak. De mit szeretne Heidegger? Visszatérni a mágikus világba, a mondák mesekorába? Veszélyes dolog, mert ezen az alapon a boszorkányok vagy a vámpírok létét is gondolhatjuk objektívnek, és mehetünk embert enni, nőket égetni.

Heidegger azonban ennél is tovább megy, nem áll meg itt. Amikor arról beszél, hogy a léthez nem a gondolkodás, hanem egy erőszakos aktus útján juthatunk el, akkor lényegében már nem csak a megismerősről filozofál, hanem közvetlen cselekvésre szólít fel. Ezt az aktust kell megvalósítanunk, és nem is annyira mint egyes embereknek, hanem inkább kollektívumként, hiszen az egész Föld a létfeledésben él. Ennek a cselekvésnek a mintaképe Szophoklész versének embere, aki kilép a veszedelmes tengerre. Ez költői kép, de Heidegger, mint láttuk, a költői képzeletet nem átvitt értelmű vagy szubjektív kifejezésmódként értelmezi, hanem igazságként. Akkor ezek után már csak az a kérdés, hogy mit is kell tennünk. Mi az, ami a mi világunkban megfeleltethető a tengerre kilépő tengerész tettének?

Nos, ez az, amit Heidegger nem árul el. Mivel az „igazi” létkérdésnek nincsenek objektív ismérvei, és mivel a cselekvésre csak költői képek szolgálnak mintául, sötétben tapogatózunk. Valami nagyot kell tenni, ami erőszakos, de ezentúl semmit nem tudunk. Az egyetlen ismérv az erőszakosság. Ez nem más, mint a gondolattól megfosztott, vak, destruktív indulat. Heidegger a kérdező filozófusból átváltozik a tudatlanság és az agresszió hirdetőjévé. Azt mindenesetre egyértelműen leszögezi Heidegger, hogy a német nép metafizikai nép, míg Oroszországot és Amerikát a létfeledéssel azonosítja.[xvii] Ez így eléggé egyértelmű módon a háborús erőszak legitimációja. A léttel való kapcsolat filozófusa valójában a destrukció és az erőszak igazolása.

[i] Rüdiger SAFRANSKI, Egy némethoni mester. Heidegger és kora. Európa Könykiadó, Bp., 2000. 363-369.

[ii] Martin HEIDEGGER, Lét és idő. Osiris, Bp., 2004. 175.

[iii] Uo. 275.

[iv] SAFRANSKI,. i. m. 309-321.

[v] Martin HEIDEGGER, Bevezetés a metafizikába. 67.

[vi] Uo. 83.

[vii] 75-82.

[viii] SAFRANSKI, i. m. 381.

[ix] Jürgen HABERMAS, Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon, Bp., 1998. 132.

[x] Uo., 129.

[xi] Bevezetés a metafizikába,. 5.

[xii] Uo. 69.

[xiii] Uo. 23.

[xiv] Uo. 29.

[xv] Uo. 52

[xvi] Uo. 55.

[xvii] Uo. 20.